L'essence de l'histoire ne réside pas dans les faits consignés, mais dans les pensées, les émotions et les idées des êtres humains qui l'ont faite ce qui pèse lourd dans l'interprétation de l'histoire indienne, pauvre à l'extrême en témoignages factuels, mais riche de littérature et de philosophie.

Amaury de Riencourt             

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J'aimerais vous faire découvrir, à travers le texte qui suit, le livre d'Amaury de Riencourt : "l'Ame de l'Inde". L'Inde ne s'est jamais intéressée à sa propre Histoire, mais il reste assez d'indications dans son immense littérature et dans les témoignages des anciens voyageurs pour en reconstituer les faits principaux. Ce livre d'Histoire intelligent ne se contente pas d'énumérer des dates, ou d'énoncer des événements les uns après les autres. Il n'oublie jamais de mettre chaque époque de l'Histoire de l'Inde en perspective avec l'ensemble du processus historique de la culture et de la civilisation indienne, mais aussi avec celui des civilisations chinoise, gréco-romaine, et européenne. Il n'oublie pas non plus de replacer l'Inde dans un contexte géographique, avec des chapitres comme "l'Inde et l'Asie", "l'Inde et l'Europe", ou "l'Inde et le monde". Enfin et surtout, il montre que l'âme de l'Inde est avant tout à rechercher dans l'histoire de sa pensée, à laquelle il consacre une grande partie du livre. Le passage qui suit, très représentatif de l'esprit de cet ouvrage, nous livre quelques facettes de cette pensée indienne. Je vous laisse le découvrir...

Alain Joly                      

L'Âme de l'Inde
Deux extraits tirés du chapitre "La pensée indienne"
Amaury de Riencourt © Editions L'Age d'Homme.

 

    En Inde, le sentiment religieux était entièrement mystique, comme cela est tout à fait naturel à un peuple dépourvu de sentiment pour le passé ou l'avenir, et qui ne cherche qu'à sublimer le moment présent en une immortelle intemporalité. En Inde, religions et philosophies n'étaient concernées que par l'éternité, alors que les croyances du Moyen-Orient cherchaient à débusquer l'éternité dans les replis du temps. Le mysticisme est la véritable expression de natures féminines qui se rendent avec un enthousiasme délicat et passif, alors que le prophétisme est viril et énergique, et met l'accent sur le point de vue éthique, que le mystique tend à ignorer. Plus important encore, le prophétisme voit la révélation de Dieu dans le déroulement de l'histoire, alors que le mysticisme la voit dans la nature spatiale. Le mysticisme est indifférent à l'unicité originale de chaque personnalité humaine, alors que le prophétisme la met en vedette et lui accorde la vie éternelle. Le mysticisme est indifférent au monde, le prophétisme veut le transformer. Tels sont les deux pôles du sentiment religieux jusqu'ici expérimentés par l'homme. L'Inde pré-islamique n'a pas connu de prophètes, uniquement des mystiques mais bien plus que n'importe quelle autre civilisation.

Amaury De Riencourt (1)

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     Si la véritable compréhension doit être translogique, la pensée indienne doit inéluctablement avoir développé des moyens d'appréhension de la réalité très différents de ceux qui sont familiers aux Occidentaux. Tel est d'ailleurs le cas. Psychologues beaucoup plus profonds que les Grecs ou les Occidentaux, les Indiens ont été capables très tôt d'éviter nombre d'idées fausses, qui empoisonnent aujourd'hui encore les Occidentaux.
     Ainsi, les Indiens ont compris la nature de la foi beaucoup plus profondément que n'importe quel autre peuple la foi (sraddhâ) distincte de la simple croyance-d'être-dans-le-vrai, la foi comme condition psychologique, indépendamment de ses finalités dernières. Aux premières étapes de l'évolution intérieure de l'homme, les deux aspects se confondent indistinctement. Le plus fruste croit véritablement que Krishna est une incarnation divine, que chaque mot de la Bible est littéralement vrai ; pour lui, la foi et la croyance-d'être-dans-le-vrai sont une seule et même chose. Mais à mesure que son développement intérieur avance et que s'affine sa compréhension (généralement sous le choc écrasant de la découverte de l'irréalité de l'objet de sa foi), il commence à comprendre que la foi (au sens religieux) et la croyance-d'être-dans-le-vrai (au sens scientifique) sont deux choses entièrement différentes. Il comprend que la première a trait à la vérité subjective, et la seconde, à la vérité objective ; plus le niveau culturel est élevé, plus nette est la distinction entre conditions subjectives et objectives. Il peut croire en quelque chose, indépendamment de son existence objective ou non. Sa propre réalisation, le progrès spirituel de l'individu c'est tout ce qui compte, et tous les supports sont d'abord bienvenus, puis éliminés. Il veut être plutôt que savoir. Plus sages, les Indiens l'ont mieux compris que les plus sagaces parmi les chrétiens ; ils ont clairement perçu que le réel progrès intérieur signifie des changements constants de plans de conscience plutôt que de simples gymnastiques intellectuelles.
     Ces changements de plans de conscience sont amenés par la méditation et la contemplation en choisissant une idée ou une image mentale, en y adhérant fidèlement, en se concentrant sur elle avec toute la force de sa volonté, en agissant ensuite sur son propre inconscient, puis en le façonnant graduellement pour servir son dessein. Tout changement de plan de conscience est induit par des changements des contenus de l'inconscient par l'action répétitive incessante de prières et formules (mantra), par la vision intérieure hypnotique de la formation mentale, ce qui finit par susciter des changements permanents dans l'équilibre psycho-physique du fidèle. Cela accélère automatiquement le progrès intérieur en direction de la maîtrise et de la connaissance de soi, jusqu'à ce que l'idée ou l'image, ou n'importe quel support utilisé, soit écarté, ayant rempli son rôle. Le chercheur sait alors que la foi religieuse n'est pas dépendante d'images ou d'idées religieuses concrètes, qu'elle est totalement indépendante des faits objectifs, que le véritable esprit n'a ni nom ni forme, et qu'il est atteignable par l'introspection mystique. Il voit et reconnaît encore les faits objectifs, mais il voit désormais à travers eux et les comprend comme des symboles d'une réalité spirituelle plus profonde. La foi irrationnelle, ou mieux, transrationnelle, et l'intellect discursif ne sont plus en divorce ou en conflit, ils progressent main dans la main.
     Le processus mental indien est donc très différent de l'occidental. Comme les chinoises, les philosophies indiennes sont des philosophies de « transformation », alors que les philosophies grecques et occidentales se contentent d'« informer ». La nature de l'homme, son caractère, sa personnalité, doivent être fondamentalement modifiés avant qu'il puisse espérer comprendre. Pour un Indien, la religion est une conscience de la réalité ultime, non une théorie à son propos ; la religion est davantage psychologie et méthode que théologie et dogme. L'objectif de la religion est la réalisation finale du fidèle intuition de la réalité (brahmânubhava), pénétration dans la vérité (brahmadarsana), appréhension directe de la réalité (brahmasâksâtkâra). Pour induire ces aperçus élémentaires de transcendance, la simple réflexion logique (manana) est insuffisante. Les arguments rationnels ne peuvent révéler les vérités supérieures ; néanmoins, ils peuvent écarter les obstacles qui se dressent sur le chemin de l'acceptation de l'illumination personnelle. La raison et la logique rendent compréhensible et universel ce qui était mystérieux et personnel ; mais le simple intellect ne saurait se substituer à la chose elle-même ; il sait des choses sur elle, mais il ne la connaît pas. Il importe donc de le transcender rapidement à l'aide de métaphores et d'allégories. Le gourou ne demande jamais à son sisya (disciple) d'analyser, de synthétiser, de disséquer et d'éla- borer des structures intellectuelles encadrées par une logique rigoureuse. Il lui enseigne à méditer un aphorisme ou un symbole à la fois, de le laisser s'insinuer en lui jusqu'à modifier finalement toute sa personnalité en fait, jusqu'à ce que l'ensemble de son cadre intellectuel de références ait changé. La brièveté même des sutras est destinée à faire appel aux facultés intuitives les plus profondes, jamais à la logique discursive.
     Par conséquent, le disciple atteint à de nouveaux niveaux de conscience qui sont hermétiquement scellés aux intellects les plus brillants, prisonniers qu'ils sont de la toile d'airain de la raison et de la logique, piégés dans un réseau immuable de références intellectuelles. Il écarte les instruments inadéquats de perception et en façonne de meilleurs, laissant graduellement derrière lui les gymnastiques purement intellectuelles. Il se retire lentement en lui-même, s'élève progressivement à travers des plans de conscience qui ne sont pas logiquement reliés et finalement, hors du monde des contingences proprement dit. Pour tous les penseurs indiens, bouddhistes comme hindous, la connaissance et la volonté sont une seule et même chose ; vouloir et penser sont tous deux exprimés par le même mot, cetanâ. On découvre ainsi que, tandis que l'occidental avance de pensée en pensée, de concept abstrait en concept abstrait, par déduction, induction, différenciation, intégration, analyse et synthèse, l'Indien de son côté avance de condition subjective en condition subjective. L'Occidental fouille de plus en plus profond dans le domaine de la pure abstraction, du particulier au général, du travail expérimental à la connaissance scientifique du monde objectif ; l'Indien, lui, modifie sans cesse la forme de sa conscience.
     A l'évidence, il ne saurait y avoir de lien rationnel entre les divers états de l'Etre indien, et c'est uniquement par expérience personnelle que l'on peut parvenir à les connaître. La majeure partie de la philosophie occidentale est faite de systèmes intellectuels cimentés par les lois pures et dures de la logique, reliant ensemble le phénomène observé et les pures abstractions déduites de l'observation. Non entravée par le legs de la logique grecque ni par la structure dogmatique de la chrétienté gothique (héritage spirituel du légalisme romain), la philosophie indienne est fondamentalement une description empirique de l'évolution possible de l'homme d'un niveau de conscience vers des échelons supérieurs. La pensée occidentale se répand intellectuellement à la surface du monde visible, alors que la pensée indienne se concentre sur l'approfondissement de la compréhension par la voie de changements constants des plans de conscience. Du point de vue religieux, les Occidentaux sont théologiens (même s'ils sont athées), tandis que les Indiens sont psychologues ; les premiers se consacrent à l'aspect objectif des choses, les Indiens au subjectif.
     La profondeur spécifique de la pensée indienne est, en conséquence, hors d'atteinte pour la plupart des étrangers, qu'ils soient asiatiques ou occidentaux. Les Indiens ont été capables d'outrepasser leurs limitations biologiques et de rôder à volonté dans les royaumes transcendantaux d'où l'intellect est à jamais banni. Mais peu d'entre eux sont revenus, probablement attirés, comme les plongeurs, par quelque irrésistible « fascination des profondeurs ». Les très rares qui en sont revenus sont les grands saints et maîtres qui illuminent la longue histoire de l'Inde jusqu'à nos jours, les seuls produits substantiels d'une civilisation pétrifiée à bien d'autres égards.
     Il existe, bien entendu, un revers de la médaille. Les écrits de valeur de la culture indienne relèvent soit du domaine d'une poésie saisissante et brillante, des épopées fleuves comme le Râmâyana et le Mahâbhârata, avec leur colossal enchevêtrement de récits fantastiques et leur appel à des imaginations débridées soit aux sûtras brefs et aigus, éclairs de lumière sur lesquels les disciples méditent à l'infini et qui font appel à la pure intuition. Pourtant, selon des critères grecs ou occidentaux, le rationalisme philosophique indien est souvent extrêmement faible, et d'ordinaire, le fil logique dans la pensée indienne est si ténu qu'il en devient inexistant. Toutes les écoles indiennes de philosophie utilisent les mêmes termes de base avidyâ, mâyâ, purusa, jîva, etc. mais elles diffèrent toutes quant à leur signification précise. La discipline étymologique sévère, côté positif de notre héritage grec, est totalement absente. Comme les Indiens n'attachent aucune signification métaphysique réelle aux formations et argumentations intellectuelles, il est inutile d'en chercher. L'intellectualisme indien est donc, moins que tout autre, comparable à l'intellectualisme de l'Occident, reposant comme il le fait sur un terrain perpétuellement mouvant, alors que les efforts occidentaux étaient au moins fermement ancrés aux deux piliers de la logique grecque et de la foi chrétienne, basées sur la dialectique du développement historique. Rien n'est plus ahurissant pour l'occidental que la parfaite aisance avec laquelle les penseurs indiens acceptent des notions totalement contradictoires et manifestent une remarquable inconséquence de pensée.
     L'incroyable absurdité de certains systèmes philosophiques a été relevée avec alacrité à propos d'une description succincte de la doctrine de Gaudapâda. Vedântiste tardif, Gaudapâda « n'avait rien trouvé de mieux à dire qu'une âme irréelle essayait d'échapper aux attaches irréelles d'un monde irréel pour accomplir un bien suprême irréel... » 1. Et puisque les mots ne sauraient jamais être qu'une approximation, la plupart des controverses philosophiques en Inde s'effondrent : elles sont dépourvues de sens. Comme l'avait noté Bhâskara, un éminent philosophe du IXème siècle de notre ère, pourquoi la théorie de la multiplicité du Sâmkhya ou le monothéisme ne pourraient-ils pas coexister avec le monisme de Sankara dans ces domaines qui, de toute manière, transcendent les grammaires ? Après tout, les mots sont faits par les hommes.
     A ce propos, il convient de signaler que les racines de l'attitude scientifique européenne se trouvent précisément dans sa conception théologique, plutôt que psychologique. C'est dans la scolastique médiévale, dans la gymnastique intellectuelle de géants de l'esprit tels Duns Scot, Thomas d'Aquin ou Abélard que la discipline scientifique moderne prend ses lointaines racines. Comme jamais aucune culture auparavant, ils ont érigé le mot-symbole presque en absolu, l'élevant à une précision mathématique qui contraste vivement avec l'imprécision du sanskrit ou du pâli. C'est ce qui a rendu possible l'indépendance de l'idée abstraite de l'impression esthétique. La pensée n'était plus conditionnée par l'effet subjectif de l'émotion individuelle, elle pouvait désormais entrer en relations indépendantes avec le monde de la nature et comprendre ses lois internes comme jamais autre culture ne l'avait pu. La scolastique médiévale a repris le flambeau là où l'avait laissé le Logos grec, faisant des langues européennes la base même de la science contemporaine. C'est dans cette puissante objectivité (qui, du point de vue  psychologique, a fait tant de mal à l'âme occidentale), dans cette concentration de l'esprit européen sur la tâche de maîtriser le monde objectif de la nature, que se trouve le secret des réalisations scientifiques européennes. La culture indienne n'a jamais connu rien de semblable à cette objectivité totale en fait, elle n'y aurait trouvé aucun intérêt, même si on la lui avait gracieusement offerte et par conséquent, ne s'est jamais développée scientifiquement.
     La profondeur de la pensée indienne est une réalité indubitable, mais sa grandeur réside dans le diagnostic exact des limites du rationalisme et dans les méthodes élaborées pour surmonter la faiblesse de la logique discursive, non pas dans le développement de la logique et de la raison pour elles-mêmes. Tous les systèmes conçus par l'orthodoxie hindoue Nyâya, le système syllogique ; Vaisesika, avec sa conception des atomes et du vide ; Pûrva-Mîmâmsâ et Sâmkhya ne font pas le poids face aux méthodes imaginées par les Indiens pour aller, une fois pour toutes, au-delà de l'intellect, et auxquelles ils ont attaché beaucoup plus d'importance. Au demeurant, il a été remarqué fort à propos que, lasse de ratiociner et de couper les cheveux en quatre, « la pensée indienne avait au moins réussi à dépasser son inextinguible passion pour la métaphysique et la philosophie. L'impact de l'expérience réelle acquise par absorption yogique ouvrait l'horizon à l'encontre de l'arrangement logique de la voie de la connaissance spéculative (jnânamârga). Miroir de la réalité, la pensée était brisée par la force de la réalité elle-même, quand la vérité était réalisée au terme du sentier de l'introspection » 2. Qu'était donc ce sentier transintellectuel de l'introspection ?
     Moyen par excellence grâce auquel la culture chinoise a été capable de transcender l'intellect et d'atteindre à une appréhension immédiate de l'essence spirituelle immanente, la perception artistique n'a jamais été considérée par les Indiens plus qu'un moyen secondaire. L'artiste chinois, à l'esprit concret d'affirmation vitale, se retirait du monde des formes et de la matière juste pour y revenir avec des oeuvres d'art puissamment suggestives, qui devenaient, à leur tour, des supports éminemment suggestifs pour d'autres chercheurs du Tao. Les Chinois extravertis visaient à exprimer, à traduire en formes leurs extases, à communiquer à leurs compagnons, les hommes, les visions évoquées par leur mysticisme de la nature. Pour leur part, les Indiens introvertis visaient à s'imprégner eux-mêmes en tant que moyens de réalisation, et faisaient peu de cas de l'expression.
      Au fil de l'histoire, les meilleurs parmi les Indiens ont adopté une vue puritaine de l'art : musique, peinture, architecture tout aspect de la beauté était considéré comme périlleux, car il accroissait l'attachement de l'homme à ce monde illusoire. Correctement compris, l'art pouvait mener le disciple aux vérités les plus hautes, mais les risques encourus étaient trop grands. A vrai dire, l'art était toléré en tant que forme incontournable de charme illusoire, non comme forme supérieure du sentiment spirituel comme en Chine. Le bouddhisme originel représente naturellement l'apogée de ce sentiment anti-artistique. Chaque règle a cependant ses exceptions, et l'art indien a produit des chefs-d'oeuvre à l'époque des Gupta surtout en peinture, telles les remarquables fresques des grottes d'Ajantâ. Toutefois, la véritable spiritualité poétique qui imprègne l'art chinois est rare en Inde, où l'art est devenu essentiellement le moyen d'expression des masses sans éducation.
     C'est pourquoi les arts plastiques indiens donnent l'impression d'une vitalité incontrôlée, d'un pullulement de jungle. L'art indien est l'expression achevée de la pure imagination physique, l'expression extérieure d'âmes non unifiées, de personnalités humaines qui n'ont pas encore été condensées en unité psychologique. C'est un art populaire des tours de temples solidement ancrées sur terre plus que sublimes et éthérées, des dieux et des déesses gracieux et légèrement vêtus, assis ou les pieds fermement au sol, d'ordinaire joyeux comme il convient à une culture dépourvue du sens de la tragédie ; même les ascètes semblent bien nourris et heureux. On perçoit que les liens de la chair étreignent puissamment l'art indien et laissent très rarement l'artiste s'évader dans des royaumes plus spirituels.
     Au demeurant, les artistes indiens ne cherchaient pas vraiment à s'immerger dans les éléments du monde phénoménal ; ils s'efforçaient plutôt d'extraire, de l'apparence accidentelle ou arbitraire, le détail individuel qui pouvait être dégagé du flot du temps, typé et immortalisé un lieu de repos et de contemplation sûr, inamovible, hors du déconcertant foisonnement des phénomènes. L'art indien n'immortalisait pas ce qui est totalement unique et original ; il n'y a pas plus de portraits peints en Inde pré-islamique qu'il n'y avait de biographies. Ce qui a été immortalisé, ce sont des stéréotypes abstraits, ajustés à des formes strictement déterminées. L'artiste occidental se projette dans la nature inanimée ; cela lui permet de prendre pleine connaissance de l'objet c'est-à-dire de la nature pour saisir son apparence tridimensionnelle et ses lois internes, et finalement, la dominer. Pour sa part, l'artiste indien voit la nature comme un tout animé par une force d'âme panthéiste et cherche à se retirer, de crainte d'être écrasé par la vitalité de la nature ; dans sa retraite, il résume ses impressions dans des oeuvres d'art stéréotypées. Il ne cherche pas, comme l'occidental, à dominer la nature, pas plus qu'il ne cherche, comme l'artiste chinois, à s'immerger dans la nature ; il cherche uniquement à s'échapper de tout. En fait, en accord d'ailleurs avec la vision du monde de la culture indienne, il cherche à mettre un terme à ses propres activités psychologiques, qu'il projette inconsciemment dans le monde extérieur.
     Plus que n'importe quelle autre forme d'art, la musique trahit l'âme la plus intime d'une culture, et la musique indienne ne fait pas exception. L'ouïe (la musique) en général est le sens du temps, alors que la vue (les arts plastiques) est le sens de l'espace. La musique est véritablement la pure expression du temps, vidée de toute dimension spatiale, incapable de décrire des objets spatiaux, essentiellement évanescente. De tout ce qui a été dit précédemment à propos de l'attitude indienne envers le temps et l'histoire, il s'ensuit logiquement que la culture indienne cherchera d'instinct à transformer sa musique en une forme d'expression intemporelle. C'est ce qui s'est effectivement passé. Le râg, ou mode, est un trait particulier à la musique indienne. Un râg traditionnel ne peut être transcrit en notes, car il est essentiellement improvisation ; le noter serait à peu près inutile. Le même râg peut être chanté ou joué un millier de fois, et n'être jamais deux fois pareil. Le râg ne décrit pas une mélodie, car la mélodie est bornée par le temps, elle est éphémère et limitée ; après la dernière note, la mélodie meurt, et tout est terminé. Un râg décrit ce qui est présumé intemporel des humeurs, des sensations, des sentiments. Comme cela a souvent été remarqué, c'est « une musique du monde astral », une manière délicate de se détourner du phénomène transitoire, des formes temporaires, de l'illusoire mâyâ.
     Comme toutes les musiques non occidentales, la musique indienne est sans harmonie. Et comme la plupart des musiques non harmoniques, elle utilise une multitude de micro-tons (sruti), ce qui la fait toujours paraître fausse à l'oreille occidentale. La théorie indienne de la musique affirme que l'oreille humaine normale peut percevoir soixante-six srutis différentes, bien que vingt-deux seulement soient communément utilisées. Néanmoins, ce ne sont pas tellement les inflexions micro-tonales qui sont importantes, c'est le fait que c'est l'intervalle plutôt que la note qui est joué ou chanté. Contrairement à la musique occidentale, il existe une continuité du son dans la musique indienne, où la consonance donne une fluidité grâce à laquelle les sons fondent imperceptiblement l'un dans l'autre ; il n'est pas étonnant que, pour l'Indien de tradition, la musique occidentale paraisse « pleine de trous ». A la différence de la musique occidentale, qui modifie et contraste fréquemment humeurs et sentiments, la musique indienne se concentre à l'extrême sur un mode particulier à l'aide d'un son tonique répété constamment, s'y enfonce, le développe et le cultive sans relâche jusqu'à ce que le public ne puisse plus résister à la suggestion hypnotique : « Le musicien peut alors... conduire le public à travers la magie du son jusqu'à une profondeur et une intensité de sensation dont on ne saurait même rêver dans d'autres systèmes musicaux » 3. Chaque râg est adapté à un moment particulier du jour ou de la nuit : Bhairava (respect et crainte) à l'aube, Megha (paix et calme) le matin, Dîpaka et Srîrâga (amour) l'après-midi, Kausika (joie et rire) et Hindola (amour) la nuit. Les râg ne doivent jamais être joués qu'au moment approprié. Ce qui est important dans la musique indienne, c'est de mémoriser des modes, non des mélodies ; là où l'occidental lit, l'Indien mémorise : le mode est tout, la mélodie rien.
     Comme forme d'art, la musique était plus proche du coeur de la culture indienne que les arts plastiques peut-être en raison de son caractère informe, de sa suggestivité hypnotique de royaumes spirituels situés loin par-delà le monde transitoire de la forme et de la matière, auquel les arts plastiques semblaient à jamais incapables d'échapper. Nombre de grands penseurs indiens, certains des plus profonds monistes, aussi négatifs et pessimistes qu'ils fussent dans leur dédain du sentiment d'amour et d'émotion esthétique, ont été en même temps des musiciens accomplis. Et pourtant, même la musique a dû s'incliner devant une forme encore plus profonde de ravissement, celle qui emmène le fidèle non seulement au-dessus du monde de la vision, de la forme et de la matière, mais au-delà même du son le plus délicat, le plus insubstantiel : le mysticisme.

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Source :
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L'Ame de l'Inde" de Amaury de Riencourt (pp. 116 à 123) - Traduit de l'anglais par Claude B. Levenson - Editions L'Age d'Homme, 1985.

Notes :
(
1) Radhakrishnan, Indian Philosophy, Vol. II.
(2)
Zimmer, Philosophies of India.
(3)
Danielou, Inde du Nord (Traditions musicales).


Notice bio-bibliographique :
Amaury de Riencourt est né en 1918 à Orléans et vit actuellement à Genève. Cet historien français, érudit et conférencier, a obtenu son diplôme universitaire à la Sorbonne et sa maîtrise à l'université d'Alger. Les développements de l'Asie du sud ont été, depuis 35 ans, parmi ses principaux centres d'intérêt, et il a visité la région longuement et régulièrement. Il est l'auteur de "L'Ame de l'Inde" et de nombreux autres ouvrages, tous écrits en anglais.
Citons, parmi ses ouvrages en anglais :
The coming Caesars  
A Child of the Century
Lost World - Tibet  
The Soul of India
Eye of Shiva
Sex and Power in History
Woman and Power in History
The Soul of China

 

 Tous mes remerciements aux Éditions L'Âge d'Homme

 


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